Teorias da conspiração

Nas últimas semanas eu tentei fazer um esboço das barreiras mentais que fazem tão difícil pros americanos encararem o nosso predicamento e os passos difíceis necessários pra uma solução. Essas barreiras são todas entrelaçadas; falando sobre a indisposição da classe média americana a abandonar ou mesmo reconhecer sua posição de privilégio, ou sobre a insistência universal em dizer que o futuro tem que ser melhor que o presente (mesmo, ou especialmente, quando todos sabem que não vai), ou sobre a noção de que nossos problemas atuais são o resultado deliberado da má-vontade de alguém – o tema do artigo dessa semana – não se pode falar por muito tempo de uma sem as outras entrarem em jogo. Cada elo no que William Blake chamou de “as algemas forjadas pela mente” da consciência moderna é bem soldado aos outros.

Uma das coisas mais interessantes sobre o conjunto de idéias que eu quero discutir hoje é que ele quase inclui isso. Teorias da consipiração começam com o reconhecimento de que conexões nem sempre são visíveis, de que o que parece aleatório e desconectado frequentemente tem uma linha de propósito e significado amarrando tudo por baixo da superfície. Esse reconhecimento é uma ferramenta crucial pra entender o predicamento global de hoje, pra não dizer um primeiro passo necessário pra consciência ecológica que é a nossa maior esperança de passar pra um modo de vida mais sustentável. Também é um elemento fundamental na espiritualidade. Místicos e poetas têm indicado por milhares de anos que todas as coisas são conectadas a todas as outras – “não se pode tocar uma flor sem incomodar as estrelas” – e o mesmo reconhecimento tem sido central pra tradição druídica moderna desde as suas orígens no século 18.

Aqui assim como muitas outras vezes, no entanto, o diabo tá nos detalhes. Tudo é conectado a todo resto, mas em cada contexto algumas conexões importam mais que outras. Uma série de ligações sutis conecta o sanduíche de manteiga de amendoim que tu fez na terça-feira passada ao estado da tua carreira, sem dúvida, mas se te recusaram uma promoção na sexta-feira, aquele sanduíche provavelmente não ocupa posição muito alta na lista dos motivos. Se tu não quer discutir os motivos mais importantes, no entanto, o sanduíche pode ser um bom meio de falar sobre os problemas da tua carreira evitando os fatores que tu prefere não mencionar.

Bastante da conversa sobre esgotamento dos combustíveis fósseis, aquecimento global, e outros aspectos do nosso predicamento atual usa exatamente essa estratégia. Recentemente, enquanto eu lia a blogosfera sobre o pico do petróleo, eu achei um artigo dizendo que o pico do petróleo era uma conspiração perpetrada por extremistas de esquerda tentando derrubar o status quo. Uns minutos depois, achei outro artigo dizendo que o pico do petróleo é uma conspiração perpetrada pela indústria financeira tentando sustentar o status quo. Certamente é verdade que alguns ativistas políticos deram o seu melhor pra tomar a questão do esgotamento do petróleo pra propósitos partidários, e pode ser que a alta recente dos preços de petróleo tenha sido forçada numa tentativa de injetar liquidez numa economia mundial em queda. Mas esses são no máximo fatores secundários. As forças principais por trás do pico do petróleo são:

  • as reservas de petróleo do mundo são finitas;
  • nós já usamos quase a metade de todo o petróleo recuperável no planeta;
  • nós extraímos mais petróleo do que descobrimos todo ano desde 1964;
  • a produção da maioria dos campos de petróleo em uso tem diminuído;
  • novos campos e fontes alternativas como as areias betuminosas mal cobrem as quedas;
  • a situação tem mais chance de piorar do que de melhorar nas próximas décadas.

(N.d.t.: “liberais” nos Estados Unidos significa o Partido Democrata ou a esquerda; o Partido Republicano e a direita são chamados de “conservadores”.)

Essas realidades físicas concretas dão o contexto no qual ativistas, a indústria financeira, e todos os outros tomam suas decisões e perseguem suas metas. Se os liberais manipulam o pico do petróleo pra apoiar agenda partidária, ou se os grandes bancos de investimentos encorajam especulação em mercados de petróleo, isso merece atenção, e, poderia-se dizer, crítica também. Nenhum dos dois muda o fato de que o petróleo barato do mundo tá no fim e a demanda mundial de petróleo aumenta mais rápido do que a oferta. Ainda assim, se tu não quer falar dos motivos pelos quais a tua promoção foi recusada, aquele sanduíche de manteiga de amendoim é uma boa distração.

Frequentemente tu pode entender um fenômeno vendo uma forma extrema dele, e eu tive a chance de fazer isso com esse tipo de pensamento nos últimos anos. Na cidadezinha do sul do Oregon onde eu moro, há um número razoável de moradores mais ou menos associados com o movimento da Nova Era, e alguns deles se interessam pela teoria da conspiração divulgada uns anos atrás por um ex-jogador de futebol, agora guru da Nova Era, chamado David Icke. Icke diz que o nosso planeta é controlado por répteis extraterrestres malignos que mudam de forma, que são pessoalmente responsáveis por tudo de ruim no mundo. A conjunção entre essa paranóia cósmica e o movimento da Nova Era sempre me pareceu estranha, uma vez que a crença principal da Nova Era é “tu cria a tua própria realidade”. Se tu acredita que cria a própria realidade, eu me perguntava, porque tu quereria criar uma na qual o mundo é governado por répteis malignos do espaço sideral?

Como a maioria das perguntas, essa contém a própria resposta, porque há ao menos três razões pelas quais um mundo governado por répteis malignos é mais confortável do que o que nós realmente habitamos.

Primeira, não é culpa tua. Se répteis espaciais governam o mundo, não importa que o teu estilo de vida depende de fábricas com trabalho escravo no Terceiro Mundo e devastação ambiental, nem que as tuas escolhas ajudam a garantir aos teus netos uma vida mais pobre num mundo menos fértil. Uma vez que répteis espaciais mandam no mundo e tu não, a culpa é deles, não tua.

Segunda, o mundo obedece o que mandam. Se répteis espaciais controlam o mundo, isso significa que o mundo tá sob controle, e portanto ao menos potencialmente sob o teu controle. O mundo em volta de ti perde a independência e se torna um objeto pra ser manipulado à vontade. Tu não tem que confrontar um universo governado por leis e inércia próprias, no qual tu, teus desejos, e tuas opiniões não importam tanto assim.

Terceira, tu não tem que mudar tua vida. Se répteis espaciais são responsáveis por todos os problemas do mundo, oposição aos répteis é muito mais importante do que resolver os problemas. Também é muito mais fácil, porque não exige que tu abandone escolhas de vida insustentáveis.

Essas vantagens ajudam bastante a explicar porque a mitologia reptiliana do Icke se tornou tão popular nas extremidades do pensamento atual. Os mesmos três fatores têm um papel ao menos do mesmo tamanho nas teorias da conspiração bem menos exóticas em torno do predicamento atual da sociedade industrial. Comumente demais, conversas sobre as várias manifestações desse predicamento se focam exclusivamente em de quem é a culpa, e, seja o alvo do dia ativistas liberais, a indústria financeira, empresas petrolíferas, George W. Bush, ou Gilgamesh, a premissa parece ser que se o bode expiatório certo for encontrado e punido, o problema vai estar resolvido.

Não vai, no entanto. A crítica tem seu lugar em qualquer sociedade saudável, mas quando ela se torna um substituto pra ação construtiva, se torna energia desperdiçada – e quando ela se torna uma forma pras pessoas evitarem lidar com a sua complicidade na situação, ela pode facilmente se tornar parte do problema que ela diz abordar. Isso é verdade mesmo se alguns dos bodes expiatórios em potencial tiverem ajudado a piorar a situação, por sinal.

Adeus à Utopia

Nossa obsessão atual com o futuro é curiosa. Culturas anteriores tinham suas formas de tentar penetrar através do véu do tempo, claro; astrólogos e adivinhos tinham pelo menos tanto respeito em muitas outras sociedades quanto economistas, futuristas, e críticos sociais esperam na nossa. Nossos comentaristas modernos rejeitam essas artes antigas como inúteis porque elas confiavam na intuição de padrões míticos, ao invés da observação objetiva de fatos. Mas há uma profunda ironia nisso, porque quase todo pensamento moderno sobre o futuro é atrapalhado pela nossa obsessão com um par de narrativas rigidamente definidas – o mito do progresso de um lado, e o mito do apocalipse do outro – muito mais limitantes do que qualquer coisa que os adivinhos antigos e seus clientes teriam tolerado.

Eu argumentei em outro lugar que é impossivel entender os impactos do pico do petróleo, do aquecimento global, e de outras manifestações externas da crise da sociedade industrial enquanto nós estamos presos nesse modo de pensar. Continuar como estamos nao vai nos levar além e acima pra um futuro de Jornada nas Estrelas, isso é certo, mas também não tem grande chance de terminar no tipo de morte em massa súbita retratada pornograficamente em tanta literatura de sobrevivência. No entanto muitas pessoas só conseguem ver o futuro de uma ou da outra dessas formas.

(N.d.t.: “apokalypsis” significa “revelação” no grego koiné, da época da Bíblia.)

Essas duas visões do futuro, apesar de hoje em dia tomarem formas seculares na grande maioria das vezes, têm suas raízes na teologia apocalíptica cristã. Há pouco mais de quatro séculos atrás, na época da Reforma e da Contra-Reforma, o cristianismo em geral cedeu à filosofia racional-materialista e redefiniu as narrativas profundamente míticas da Bíblia como história secular. Até então, teólogos discutiam o que os eventos discutidos no Livro da Revelação significavam como analogias e símbolos místicos; depois, eles discutiram quando e como eles aconteceriam como eventos históricos no mundo cotidiano. Disso vieram duas escolas principais de pensamento. A posição pré-milenarista foi a de que Jesus voltaria e traria o Milênio, um período de mil anos em que cristãos governariam o mundo. Os pós-milenaristas argumentavam que os cristãos governariam o mundo por mil anos, e então Jesus voltaria.

A diferença pode parecer tão relevante quanto o número de anjos que podem dançar na cabeça do Jerry Falwell, mas implicações amplas se estendem de cada ponto de vista. Se os pós-milenaristas tiverem razão, a história fica do lado deles, porque eles são destinados a governar o mundo por mil anos de Jesus chegar aqui. Portanto pós-milenaristas acreditam que as coisas vão melhorar com o tempo até o Milênio chegar. Se os pré-milenaristas tiverem razão, por outro lado, a história fica do lado do diabo, porque vai ser preciso nada menos do que a intervenção pessoal de Jesus pra dar aos cristãos o seu reino global de mil anos. De acordo, pré-milenaristas acreditam que as coisas vão piorar com o tempo até, quando nada puder piorar, Jesus aparecer, dar um pau no diabo e seus lacaios, e trazer o Milênio.

Tira os termos teológicos desses dois pontos de vista e tu tem o mito do progresso e o mito do apocalipse nas suas formas atuais. Crentes no progresso argumentam que a civilização industrial é melhor do que qualquer outra na história, e suas dificuldades atuais vão ser resolvidas se nós simplesmente investirmos o bastante em pesquisa científica, ou tirar o governo do caminho da indústria, ou o que quer que seja que a história única deles apresenta como solução pra todos os problemas. Crentes no apocalipse argumentam que a civilização industrial é pior do que qualquer outra na história, e que suas dificuldades atuais vão terminar com uma catástrofe súbita que vai acabar com ela e trazer qualquer que seja o mundo melhor que a história única deles promete – um mundo melhor no qual eles vão inevitavelmente ter a posição privilegiada negada a eles nesse.

Essas duas narrativas míticas, em outras palavras, são mitos da Utopia. As duas prometem que o futuro vai trazer um mundo muito melhor do que o presente; os únicos pontos de desacordo são sobre como chegar lá, e o quanto a Utopia por vir se parece com a sociedade que temos agora. Portanto não é surpresa que crentes no progresso tendem a ser aqueles que sentem que se beneficiam com a ordem social atual, e crentes no apocalipse tendem a ser aqueles que se sentem marginalizados pela ordem social atual e excluídos dos seus benefícios. Em qualquer caso, a atração da Utopia é potente, e tem raízes profundas na nossa cultura e na nossa consciência coletiva.

É também um dos obstáculos primários no caminho de uma resposta construtiva à crise da sociedade industrial. A lição dos limites ao crescimento – uma lição que a maioria das pessoas vem tentando não aprender, com crescente desespero, desde o início da década de 1970 – é que a Idade da Exuberância chega ao fim e nada vai manter ou trazer ela de volta. O futuro não nos traz um mundo melhor. Ao invés disso nos traz um mundo de limites rígidos, oportunidades restritas, e expectativas reduzidas, no qual muitos dos nossos sonhos mais queridos vão ter que ser largados pelo futuro concebível, ou pra sempre. É um mundo no qual esperanças ainda podem ser realizadas, sonhos ainda podem ser perseguidos, e a experiência de ser humano ainda pode ser contemplada e celebrada, mas tudo isso vai ter que tomar lugar numa escala muito mais modesta do que a experiência do passado recente ou os sonhos utópicos de um futuro melhor nos prepararam pra considerar.

Durante a Idade da Exuberância, o pensamento utópico era adaptativo, usando o jargão ecológico: ele encorajava pessoas a pensar grande num tempo em que expansão imperial, progresso tecnológico, e disponibilidade cada vez maior de energia de combustíveis fósseis fez crescimento explosivo compensar. Conforme a Idade da Exuberância acaba em volta de nós, a equação se reverte. Num mundo de regionalização política e econômica, paralisia ou regressão tecnológica, e suprimentos em queda de todos os recursos não-renováveis, aqueles que seguirem a curva do declínio industrial vão ser tão bem sucedidos quanto aqueles que subiram nas ondas do crescimento industrial foram no passado. Já é hora, há algum tempo, de aprender de novo a pensar pequeno – e esse processo vai ser muito mais fácil se nós dermos adeus à Utopia e nos concentrarmos nas coisas que realmente poderemos alcançar nos duros limites de tempo e recursos que ainda temos.

Põe a culpa no Gilgamesh

(Nota do tradutor: artigo publicado em inglês em 07/06/2006 no blog The Archdruid Report (“O Relatório do Arquidruida”, agora inativo) e traduzido com permissão do autor John Michael Greer a partir de cópia autorizada. O blog foi também publicado como série de livros – esse artigo aparece no primeiro; e os blogs atuais do autor são Ecosophia e Toward Ecosophy.)

Tenho procurado por algumas semanas por uma forma de falar sobre alguns dos obstáculos principais no caminho de uma resposta construtiva à condição da sociedade industrial. É uma tarefa complicada, porque os obstáculos que tenho em mente têm raízes em muitas das idéias mais usadas pra explorar essa condição, e indicam direções que muitas pessoas acham intensamente desconfortáveis.

Então eu me alegrei quando um amigo me mandou um artigo intitulado “The Lost People” [“O Povo Perdido”], por um entrevistador de rádio e escritor chamado Thom Hartmann, que facilita bastante começar a conversa que, eu estou convencido, precisa acontecer na nossa sociedade. Eu duvido que o Hartmann ficaria feliz de ouvir isso, porque os argumentos que mais precisam ser feitos são exatamente os que ele não fez no artigo. O valor de “The Lost People” não é que ele oferece uma perspectiva útil sobre a nossa condição; ele não oferece. Pelo contrário, ele é útil porque mostra as atitudes que impedem os Estados Unidos modernos de reagir efetivamente a essa condição. Se há um elefante na nossa sala coletiva – e há – Hartmann pode ser aquele que dá um tapa no traseiro cinzento dele e diz “Isso não é um elefante!” tão alto, e tantas vezes, que eventualmente ninguém pode continuar fingindo que não há um elefante.

O artigo se apresenta como o que Hartmann pretendia dizer pra um grupo na sua maioria de anciões índios num festival da colheita na Nova Inglaterra há uns anos. Ele não teve chance de falar, o que provavelmente foi bom. Ele pretendia dizer aos anciões índios – membros do grupo em maior desvantagem econômica e social nos Estados Unidos modernos – que eles deviam ter pena dos brancos de classe média dos Estados Unidos, porque esses sofrem de privação muito maior do que os povos nativos.

Tu tem que seguir a lógica do Hartmann pra entender essa afirmação impressionante. De acordo com a versão dele da história, as culturas tribais antigas da Europa foram completamente destruídas por três ondas de conquistadores – primeiro, os celtas antigos (bem, na verdade os celtas não eram conquistadores e pertenciam eles mesmos a culturas tribais, mas deixa passar); segundo, o Império Romano; e terceiro e mais completamente, a Igreja Católica Romana. Supostamente nem um fiapo de folclore, nenhum fragmento das línguas, nenhum lugar sagrado, e nada de ensinamento espiritual das culturas tribais da Europa antiga sobreviveu a esse processo. Como resultado, de acordo com Hartmann, as culturas históricas e modernas da Europa não são culturas de verdade – elas são “culturas de dominação” sem valor, completamente corrompidas pelas ambições imperiais das classes governantes. Quanto à cultura tradicional dos Estados Unidos, Hartmann nem diz que ela existe.

O processo todo de declínio, de acordo com Hartmann, foi iniciado por Gilgamesh, rei de Ur (bem, na verdade, se é que ele viveu mesmo ele foi rei de Uruk, uma cidade-estado diferente, mas deixa passar), que inventou a primeira “cultura de dominação”, e, por uma espécie de teoria do dominó histórica, enlouqueceu o mundo ocidental inteiro. E é por isso, Hartmann conclui, que anciões índios não deveriam se ofender quando intrusos brancos dizem ter o direito de levar embora a espiritualidade nativa. Em primeiro lugar, os brancos devem ser perdoados por sofrerem privação muito maior que a daqueles que eles atacam, e, em segundo, uma vez que a cultura dos brancos dos Estados Unidos domina o planeta, depende dos brancos dos Estados Unidos salvar o mundo, e, se eles roubarem tradições nativas pra isso, bem, é pelo bem maior e por aí vai.

É um documento impressionante, de mais de uma forma. Apesar de usar termos de respeito às tradições nativas, é profundamente etnocêntrico; ele define a experiência dos brancos dos Estados Unidos como única e central à história do mundo, reduz o terreno conceitual disputado de um mundo multipolar à retórica típica da dominação global dos Estados Unidos, e consegue encaixar numa postura aparentemente não-discriminatória preconceitos familiares contra o catolicismo romano e contra pessoas do Oriente Médio. Apesar do argumento ser baseado na história, quase todos os “fatos” históricos que Hartmann cita pra apoiar o que diz passam longe da verdade. Ele comenta, por exemplo, que “todas exceto duas das línguas ‘européias modernas’ se baseiam na língua oficial de Roma – o latim”; bem, na verdade, línguas européias modernas não descendentes do latim incluem galês, irlandês, gaélico da Escócia, bretão, basco, inglês, holandês, frísio, dinamarquês, norueguês, sueco, finlandês, sámi, estoniano, letão, lituano, alemão, tcheco, eslovaco, húngaro, esloveno, croata, bósnio, sérvio, búlgaro, polonês, bielorrusso, ucraniano, russo, grego, albanês, e romani, só pra começar, o que é um pouco mais que duas. Mas deixemos passar isso, também, porque há algo muito mais complexo aqui do que simples má informação.

Há uma história, na verdade, por trás da versão da história do Hartmann. Pelo último meio século, mais ou menos, quando gente da classe média dos Estados Unidos disse não ter cultura, o que eles quiseram dizer foi que eles tentaram das as costas à cultura que eles herdaram, seja a que os avós deles trouxeram do país de origem ou a rica e vibrante cultura tradicional dos próprios Estados Unidos. Gente da classe média dos Estados Unidos, em outras palavras, se sente isolada de uma cultura tradicional viva porque eles mesmos se isolaram. Isso é parte do preço da mobilidade social. Dadas as circunstâncias, no entanto, a história do Hartmann soa um tanto como aquela piada antiga sobre o cara que matou o pai e a mãe, e então implorou a misericórdia do tribunal por ser órfão.

Ainda assim, o artigo do Hartmann não é piada; ele aposta alto, e aparentemente o livro dele por vir, Screwed: The Undeclared War Against the Middle Class [“Ferrados: a guerra não-declarada contra a classe média“] segue esse caminho. O que ele tenta justificar com a retórica e a história esfarrapada dele é o elefante na sala da nossa cultura hoje, a realidade do privilégio da classe média. Por critérios objetivos, lembra, membros da classe média dos Estados Unidos podem ser o grupo mais mimado de pessoas na história do planeta. Eles têm luxos e oportunidades com os quais imperadores romanos e aristocratas do ancien régime só podiam sonhar, e ganham na média mais dinheiro em um dia do que a maioria das pessoas na terra ganha em um ano. É claro que a maioria dos membros dessa classe privilegiada acredita que essa situação é inevitável e justa; os privilegiados sempre acreditam. Permanece o fato concreto de que numa civilização industrial pressionada pela diferença crescente entre a demanda ilimitada de bens e serviços, de um lado, e os recursos cada vez mais limitados do outro, o estilo de vida da classe média dos Estados Unidos e outros países industrializados fica entre os fatores mais potentes arrastando o mundo à ruína.

O problema que encaramos hoje é que não há riqueza real suficiente no mundo – recursos, bens, e serviços disponíveis suficientes – pra sustentar os membros das classes privilegiadas do mundo industrializado no estilo com o qual elas se acostumaram, e ao mesmo reconstruir completamente a civilização industrial pra permitir que ela se adapte à transição de crescimento exponencial movido a combustíveis fósseis para uma sociedade sustentável baseada em recursos renováveis. As crises políticas, culturais, e espirituais em tornos dos choques petrolíferos da década de 1970 tiveram o conflito entre essas duas escolhas como seu subtexto (geralmente) não-mencionado. O início da década de 1980 viu as classes médias nos Estados Unidos e vários outros países colocarem a manutenção do seu próprio privilégio decisivamente acima das necessidades do futuro. Essa escolha, não os crimes imaginários de Gilgamesh & Cia., criou os problemas mais urgentes de hoje. Aceitar e agir de acordo com esse conhecimento, no entanto, é ouvir as palavras que a estátua de Apolo disse pra Rainer Maria Rilke: Du muss dein leben andern, “Tu deve mudar tua vida.”

Eu suspeito que essa consciência tá na raiz da insistência do Hartmann de que as culturas tradicionais da Europa e dos Estados Unidos não são culturas de verdade, e dos esforços que tanta gente da classe média dos Estados Unidos faz hoje em dia pra ignorar as próprias raízes culturais aqui e em outros países. A cultura tradicional dos Estados Unidos em particular tem uma opinião péssima da noção de que, se tu for rico o bastante, tu não precisa te preocupar com o bem-estar dos teus vizinhos, a qualidade da tua comunidade, ou o destino do teu mundo. Como culturas tradicionais ao redor do mundo, ela evoluiu em interação íntima com os rígidos limites naturais de uma economia pré-industrial, e a insistência dela em valores centrais como frugalidade, disciplina, e responsabilidade mútua veio desse contexto. No futuro se erguendo diante de nós agora mesmo, esses valores vão ser cruciais de novo, mas pra pessoas acostumadas aos valores muito diferentes da classe média de hoje, eles representam desafios drásticos e exigem o abandono de muitos confortos e benefícios. É bem menos difícil pôr a culpa no Gilgamesh.

Sobre colapso catabólico

(Nota do tradutor: artigo publicado em inglês em 31/05/2006 no blog The Archdruid Report (“O Relatório do Arquidruida”, agora inativo) e traduzido com permissão do autor John Michael Greer a partir de cópia autorizada. O blog foi também publicado como série de livros – esse artigo aparece no primeiro; e os blogs atuais do autor são Ecosophia e Toward Ecosophy.)

Há uns anos eu escrevi um artigo entitulado “Como caem civilizações: uma teoria do colapso catabólico” – um assunto alegre, claro, mas é relevante hoje num sentido mais do que teórico. Eu nunca consegui ter muito em comum com os sujeitos neoprimitivistas que insistem que a civilização é uma idéia horrível e nós deveríamos todos voltar a caçar e coletar, mas não se vê nada muito encorajador dos líderes de torcida do progresso perpétuo, também. Em termos ecológicos, a civilização é algo bem novo, não muito mais velha do que 10.000 anos no máximo, e, como a maioria das manobras evolutivas recentes, teve seus altos e baixos drásticos. Visita cidades na Itália, na China, ou em outro lugar que foi habitado continuamente por 2500 anos e é claro que, com as condições ambientais certas, o modo de vida civilizado pode se sustentar no longo prazo; visita as ruínas de Ur dos caldeus ou a metrópole maia de Tikal e é igualmente claro que quando as condições ambientais não apoiam, a civilização é um fenômeno efêmero que passa voando e desaparece num piscar em tempo ecológico.

A questão em muitas mentes hoje em dia é se a nossa civilização industrial atual cai numa dessas categorias ou na outra. É uma questão legítima, e uma que um olhar firme sobre os processos ecológicos por trás da queda de outras civilizações pode ajudar a responder. Esse foi o motivo por trás do artigo. Na forma original dele, no entanto, ele é coberto de equações, notas de rodapé, e todos os outros obstáculos do artigo acadêmico moderno – ele era pra publicação num jornal revisto por pares no campo da ecologia humana, um destino que ele ainda não atingiu – e julgando pelas perguntas que eu recebi desde que ele apareceu na Internet no ano passado, nem todos os leitores conseguiram cortar caminho por dentro do mato acadêmico até as idéias no centro.

A idéia do colapso catabólico é simples o bastante, e melhor comunicada com uma metáfora. Imagina que, ao invés do destino de civilizações, nós discutimos a posse de um lar. Até recentemente, quando pessoas saíam procurando casa pra comprar, a maioria tinha bom senso a respeito e comprava uma que podia pagar. A bolha imobiliária dos últimos anos, no entanto, encorajou bastante gente a se passar, comprando bem mais casa do que podia pagar, assumindo que os aumentos dos preços dos imóveis e as outras vantagens de ter um lar compensariam a diferença.

Se tu for um desses últimos, tu provavelmente não parou pra calcular quanto a tua enorme McMansão nova custaria pra ter, manter, e consertar, e quase certamente não percebeu que cada período de subida de valores de imóveis dá lugar a um período de valores congelados ou em queda mais cedo ou mais tarde. Conforme essas fichas começam a cair, tu te vê numa situação bem difícil, porque o teu salário não cobre todas as tuas despesas mensais. Tu pode cobrir a diferença por um tempo refinanciando a casa e liquidando qualquer patrimônio extra, mas isso só funciona enquanto as taxas de juros continuarem caindo e os valores de imóveis continuarem subindo. Uma vez que essa opção se encerrar, tu tem pouquíssimas outras se tu planeja continuar tendo a casa. Tu pode assumir mais dívidas, o que significa que os teus custos mensais aumentam; tu pode atrasar manutenção e consertos, o que quer dizer que a tua casa começa a cair aos pedaços, e os teus custos mensais aumentam; ou tu pode parar de pagar algumas das tuas contas, o que significa que a tua casa fica muito menos habitável, e os teus custos mensais aumentam. Eventualmente tu termina tão enterrado que tu não pode mais pagar a hipoteca e os impostos, e tu perde a casa.

Isso é o colapso catabólico em resumo. Como mansões suburbanas, civilizações são coisas complexas, caras, e frágeis. Pra manter uma funcionando, tu tem que manter e substituir toda uma série de estoques de capital: físico (como prédios), humano (como trabalhadores treinados), informacional (como técnicas agrícolas), social (como sistemas de mercado), e mais. Se tu pode fazer isso dentro do “orçamento mensal” dos recursos fornecidos pelo mundo natural e os esforços da tua força de trabalho, a tua civilização pode durar por muito tempo. Ao longo do tempo, no entanto, civilizações tendem a acumular estoques de capital a níveis que não podem ser mantidos; cada rei (ou magnata industrial) quer construir um palácio (ou arranha-céu) maior do que aquele que veio antes, e assim por diante. Isso põe uma civilização no mesmo problema que o dono da casa grande demais.

O que acontece então depende de se os recursos mais importantes da civilização são sustentáveis ou não. Recursos sustentáveis são como um salário mensal; tu tem que viver dentro dos limites dele, mas enquanto tu puder manter teus gastos médios iguais ou menores que o salário, tu sabe que pode te virar. Se uma civilização obtém a maioria das suas matérias-primas de agricultura ecologicamente sensata, por exemplo, a colheita anual põe um piso embaixo do processo de colapso. Mesmo se tudo cair completamente – se o dono vai à falência e tem a casa retomada, continuando a metáfora – aquele salário mensal vai deixar ele alugar uma casa menor ou apartamento e começar a juntar os cacos. Civilizações como o Egito antigo e a China imperial, que eram baseadas em recursos sustentáveis, passaram por esse ciclo várias vezes, de expansão passando pelo excesso a um colapso auto-limitante que terminou quando os estoques de capital caíram o bastante para poderem ser mantidos pela base estável de recursos.

Se a civilização depende de uso de recursos insustentável, no entanto, a situação é muito mais séria. Em termos da metáfora, o nosso dono comprou a casa com dinheiro ganho na loteria, não um salário mensal; a renda dele é só uma fração do que ele gasta cada mês – e não necessariamente uma fração grande. O processo que leva à retomada é diferente, também. O nosso ganhador da loteria pode gastar tanto quanto quiser, até o ponto em que o saldo bancário cai o suficiente pros cheques começarem a voltar. Mas quando esse ponto chegar, no entanto, a chance de fazer qualquer coisa sobre a situação passou há muito tempo. O dinheiro se foi, ele se vê com contas que a renda mensal dele não passa nem perto de cobrir, e quando as empresas de cobrança terminarem com ele, ele pode bem ficar na rua. Civilizações como os maias clássicos, que usaram recursos fundamentais (no caso maia, a fertilidade frágil dos solos tropicais) insustentavelmente, passaram por esse processo, e as “empresas de cobrança” da natureza não deixaram nada mais do que ruínas desmoronando na selva de Iucatã.

Isso não é uma boa notícia pra nossa civilização industrial moderna, claro, porque os estoques de capital dela são sustentados pelo ganho da loteria geológica que enterrou quantidades fantásticas de energia solar fossilizada na forma de carvão mineral, petróleo, e gás natural. Mesmo a fração bem pequena da nossa base de recursos que vem do “salário” de agricultura, silvicultura, e pesca depende de combustíveis fósseis, e tem sido usada a taxas insustentáveis. Desde o fim da década de 1950, cientistas têm avisado que o que ainda resta dos nossos combustíveis fósseis não vai sustentar o nosso sistema industrial atual indefinidamente, muito menos sustentar a Utopia do crescimento econômico perpétuo prometida por comentaristas de toda tendência política. Em geral, esses avisos têm sido amplamente ignorados. Se eles continuarem sendo ignorados até recursos começarem a faltar, nós podemos ter um futuro bem feio.

Esse futuro pode estar mais perto do que a maioria das pessoas gostaria de pensar, também. O colapso de Nova Orleans depois do furacão Katrina atraiu atenção do mundo todo, mas poucas pessoas parecem ter percebido as implicações do destino da cidade. Os Estados Unidos sofreram furacões catastróficos e outros desastres naturais antes, e no passado o desastre sempre era prontamente seguido de um programa de reconstrução imenso. Não dessa vez. O Bairro Francês e umas outras partes mais ou menos intactas da cidade reestabeleceram um equivalente aproximado da vida anterior, mas muito do resto da cidade foi demolido ou simplesmente abandonado aos elementos. As ruínas do Ninth Ward, como as centenas da vilas agrícolas abandonadas espalhadas pelos estados das Grandes Planícies e as cidades estripadas do Cinturão da Ferrugem dos Estados Unidos, podem ser um sinal de mudanças que a maioria nos Estados Unidos vai achar desconfortável encarar.

Um lugar no qual a metáfora da casa falha, no entanto, é que uma civilização tem uma estrutura fractal – isso é, os mesmos padrões que definem ela no nível maior também têm forma em escalas menores. As cidades duradouras na Itália e na China mencionadas no começo desse artigo mantiveram vida urbana através das quedas de impérios precisamente por causa dessa estrutura fractal; uma cidade e a sua área rural em torno podem sobreviver mesmo se o sistema maior se despedaçar. A expansão recente de resoluções e projetos sobre o pico do petróleo por municípios através dos Estados Unidos é portanto uma esperança. Vão ser necessárias mudanças drásticas e muita reconstrução econômica antes dessas comunidades poderem se sustentar com os recursos muito mais limitados de um futuro desindustrial, mas os cruciais primeiros passos rumo à sustentabilidade são ao menos considerados agora. Se o nosso futuro for qualquer coisa que não uma tentativa desesperada de manter o equilíbrio deslizando abaixo uma montanha de colapso e declínio, esses projetos podem indicar o caminho.

Como caem civilizações: uma teoria do colapso catabólico

(Nota do tradutor: artigo publicado em inglês e traduzido com permissão.)

Esse artigo foi escrito em 2004 e publicado online em 2005 depois de várias tentativas de encontrar um jornal revisto por pares que o considerasse. Ele fornece a estrutura teórica que eu uso para entender o colapso de civilizações.

Resumo

O colapso de sociedades humanas complexas segue pouco entendido, e as teorias atuais fracassam em modelar características importantes de exemplos históricos de colapso. Relações entre recursos, capital, desperdício, e produção formam a base de um modelo ecológico de colapso no qual a produção falha em se igualar ao necessário para a manutenção do capital existente. Sociedades encarando tais crises depois de esgotar recursos essenciais correm risco de colapso catabólico, um ciclo de contração auto-reforçante que converte a maior parte do capital em desperdício. Esse modelo permite explicar características-chave de exemplos históricos de colapso, e sugere paralelos entre processos de sucessão em ecossistemas não-humanos e fenômenos de colapso em sociedades humanas.

Palavras-chave: colapso, ecologia, recursos, sucessão

Introdução

O colapso de sociedades humanas complexas, apesar de ser objeto de fascinação acadêmica e popular perenes, segue pouco entendido. Tainter (1988), analizando tentativas anteriores de explicar of fins de civilizações, indicou que a maioria das explicações propostas para colapsos falhava em descrever mecanismos causatórios adequadamente, e dependia ou de hipóteses ad hoc baseadas em detalhes de casos específicos, ou, ao contrário, de afirmações essencialmente místicas (e.g. de que civilizações têm expectativas de vida como as de organismos biológicos individuais). Em outra análise recente de colapsos na história (Yoffee e Cowgill 1988), contribuidores propuseram modelos explicatórios amplamente divergentes para processos basicamente similares de declínio e colapso.

Tainter (1988) propôs uma teoria geral do colapso, na qual sociedades complexas quebram quando complexidade crescente resulta em retorno marginal negativo, de forma que uma redução da complexidade sociopolítica rende benefício às pessoas na sociedade. Essa teoria tem pontos positivos importantes, e modela várias características do colapso de civilizações, mas falha em levar em conta outros fatores, especialmente as dimensões temporais do processo. Tainter define colapso como um processo de simplificação sociopolítica intensa ao longo de um período de “não mais do que umas poucas décadas” (Tainter, 1988, p. 4), substituindo um nível insustentavelmente alto de complexidade por um nível menor, mais sustentável. Muitos dos exemplos que ele cita, no entanto, não se encaixam nessa descrição, tendo ocorrido ao longo de séculos ao invés de décadas (ver Tabela 1) e envolveram um longo processo de desintegração progressiva ao invés de uma mudança rápida de um estado insustentável para um sustentável.

Tabela 1: períodos de colapso para civilizações seletas (todas as datas de Tainter 1988)

Civilização Início do colapso Tempo de colapso
Creta minoana c. 1500 AEC c. 300 anos
Grécia micênica c. 1200 AEC c. 150 anos
Império hitita c. 1200 AEC c. 100 anos
Dinastia Zhou Ocidental 934 AEC 163 anos
Império Romano ocidental 166 EC 310 anos
Mesopotâmia medieval c. 650 EC c. 550 anos
Maias clássicos das terras baixas c. 750 EC c. 150 anos

Os exemplos melhor documentados de colapso, como a queda do Império Romano ocidental, mostram um padrão temporal distinto ainda mais difícil de reconciliar com a teoria de Tainter. Durante o colapso do poder romano, cada uma de uma série de crises causou perda de complexidade social e o estabelecimento de estabilidade temporária num nível menos complexo. Cada um desses níveis se mostrou também insustentável, e foi seguido por outra crise e perda de complexidade (Gibbon 1776-88; Tainter, 1988; Grant, 1990). Em muitas regiões, além disso, a complexidade sociopolítica remanescente depois de desintegração final do império foi muito inferior à que havia existido na mesma área antes da sua inclusão no sistema imperial. Assim, por exemplo, a Bretanha no final da Idade do Ferro pré-romana tinha atingido uma sociedade agrícola estável e próspera com centros urbanos nascentes e conexões comerciais internacionais, enquanto a mesma área passou séculos despovoada, empobrecida, e politicamente caótica depois do colapso da autoridade imperial (Snyder 2003).

Um modelo alternativo baseado em perspectivas da ecologia humana oferece uma forma mais efetiva de entender o processo de colapso. Esse modelo conceitual, a teoria do colapso catabólico, explica a quebra de sociedades como o resultado de um ciclo auto-reforçante de declínio movido por interações entre recursos, capital, produção, e desperdício. Trabalho anterior sobre a ecologia humana de civilizações do passado (e.g., Hughes, 1975; Sanders et al., 1979; Ponting, 1992; Elvin, 1993; Webster, 2002) e tentativas de projetar o impacto de fatores ecológicos em sociedades atuais (e.g., Catton, 1980; Gever et al., 1986; Meadows et al., 1992; Duncan, 1993; Heinberg, 2002) renderam dados e ferramentas analíticas com os quais pode-se tentar desenvolver uma teoria geral do colapso de sociedades complexas. Isso será feito aqui.

A ecologia humana do colapso

No nível mais alto de abstração, qualquer sociedade humana inclui quatro elementos principais. Recursos (R) são fatores que ocorrem naturalmente no ambiente que podem ser explorados por uma sociedade específica, mas que ainda não foram extraídos e incorporados aos fluxos de energia e material da sociedade. Recursos incluem recursos materiais com minério de ferro ainda não extraído e fertilidade natural do solo que ainda não foi exaurida pelos métodos agrícolas da sociedade, recursos humanos como pessoas ainda não incluídas na força de trabalho, e recursos informacionais como descobertas científicas que podem ser feitas pelos métodos de pesquisa da sociedade mas ainda não foram. Enquanto os recursos disponíveis para qualquer sociedade, mesmo a mais simples, são numerosos, complexos, e em mudança, esse modelo conceitual trata recursos como uma só variável. Essa simplificação radical é aceitável unicamente porque permite ver claramente certos padrões na grande escala, e aplicar um modelo à maior variedade possível de sociedades.

Capital (C) consiste de todos os fatores de quaisquer fontes que foram incorporados aos fluxos de energia e material da sociedade e que ainda podem ser usados. Capital inclui capital físico como comida, campos, ferramentas, e prédios; capital humano como trabalhadores braçais e cientistas; capital social como hierarquias sociais e sistemas econômicos; e capital informacional como conhecimento técnico. Deve-se dizer que, enquanto um sistema de mercado é uma forma de capital social, e notas e moedas correntes são formas de capital físico, dinheiro em si é um mecanismo para alocar e controlar capital ao invés de uma forma de capital em si mesmo. Enquanto os estoques de capital de cada sociedade são diversos, complexos, e em mudança, pelo bem da exposição mais uma vez esse modelo trata capital como uma só variável.

Desperdício (D) consiste de todos os fatores que foram incorporados aos fluxos de energia e material da sociedade, e explorados ao ponto de não terem mais utilidade. Materiais usados ou convertidos em poluentes, ferramentas e trabalhadores no fim de suas vidas úteis, e informação irreconhecível ou perdida, todos se tornam desperdício. Todo desperdício é tratado como uma variável só para o propósito desse modelo conceitual.

Produção (P) é o processo pelo qual capital e recursos existentes são combinados para criar mais capital e desperdício. A qualidade e quantidade do novo capital criado pela produção são funções dos recursos e do capital existente usados na produção. Recursos e capital existente podem um substituir o outro na produção, mas a relação entre eles é não-linear e substituição completa é impossível. Conforme o uso de recursos se aproxima de zero, em particular, manter qualquer nível específico de produção requer aumentos exponenciais no uso do capital existente, devido ao efeito do retorno marginal decrescente (Clark e Haswell, 1966; Wilkinson, 1973; Tainter, 1988). Para o propósito desse modelo, toda produção é tratada como uma variável só.

Em qualquer sociedade humana, recursos e capital entram no processo de produção, e novo capital e desperdício saem dele. Capital também é sujeito a desperdício fora da produção – comida não consumida estraga, por exemplo, e trabalhadores desempregados ainda envelhecem e morrem. Portanto manutenção de uma situação estável requer novo capital de produção igual ao desperdício de produção e capital:

C(p) = D(p) + D(c) –> situação estável (1)

em que C(p) é o novo capital produzido, D(p) é o capital existente convertido em desperdício na produção de capital novo, e D(c) é capital existente convertido em desperdício fora da produção. A soma de D(p) e D(c) é M(p), a produção para manutenção, o nível de produção necessário para manter os estoques de capital nos níveis atuais. Assim a Equação 1 pode ser simplificada:

C(p) = M(p) –> situação estável (2)

Sociedades que mudam de uma situação estável para um estado de expansão produzem mais do que o necessário para manter estoques de capital existentes:

Cp) > M(p) –> expansão (3)

Na ausência de limites efetivos ao crescimento, uma vez iniciada, essa expansão se torna um processo auto-reforçante, porque capital adicional pode ser trazido ao processo de produção, onde ele gera mais capital novo, que pode por sua vez ser trazido ao processo de produção. A expansão ocidental dos Estados Unidos no século dezenove oferece um exemplo bem-documentado; num ambiente rico em recursos, aumentos no capital humano através da imigração e aumentos no capital informacional através do desenvolvimento de novas tecnologias agrícolas aumentaram a produção, causando aumentos no capital físico através da expansão geográfica, do povoamento da terra cultivável, da indústria, etc., o que aumentou a produção de novo e causou mais aumentos de todo tipo de capital (Billington 1982). Esse processo pode ser chamado de ciclo anabólico.

O aspecto auto-reforçante de um ciclo anabólico é limitado por dois fatores que tendem a limitar aumentos de C(p). Primeiro, recursos podem não ser suficientes para manter a expansão indefinidamente. Aqui o uso de “recursos” como uma só variável deve ser brevemente posto de lado. Cada recurso tem uma taxa de reposição, r(R), a taxa à qual novos estoques do recurso se tornam disponíveis para a sociedade. Para qualquer dado recurso a qualquer dado momento, r(R) é um produto ponderado das taxas de produção natural, de novas descobertas de depósitos existentes, e do desenvolvimento de recursos alternativos capazes de desempenhar o mesmo papel na produção. Ao longo do tempo, uma vez que a descoberta e o desenvolvimento de substitutos são ambos sujeitos a retornos marginais decrescentes (Clark e Haswell, 1966; Wilkinson, 1973; Tainter, 1988), r(R) se aproxima assintoticamente da taxa combinada à qual o recurso original e os substitutos são criados por processos naturais.

Cada recurso também tem uma taxa de uso pela sociedade, u(R), e a relação entre u(R) e r(R) forma um elemento-chave do modelo. Recursos usados mais rápido do que as suas taxas de reposição, u(R)/r(R) > 1, se tornam esgotados; um recurso esgotado deve ser substituído por capital existente para manter a produção, e a demanda de capital aumenta exponencialmente conforme o esgotamento continua. Assim, a não ser que todos os recursos necessários para uma sociedade tenham uma taxa de reposição infinita, C(p) não pode aumentar indefinidamente porque d(R) eventualmente vai exceder r(R), levando ao esgotamento e aumentos exponenciais no capital necessário para manter C(p) em qualquer nível específico. A lei do mínimo de Liebig sugere que para qualquer sociedade específica, o recurso essencial com o maior valor para d(R)/r(R) pode ser usado para aproximar o valor de d(R)/r(R) para os recursos como um todo.

O esgotamento de recursos é portanto um dos dois fatores que tende a sobrepujar o momento de um ciclo anabólico. O segundo é inerente à relação entre capital e desperdício. Conforme os estoques de capital aumentam, M(p) aumenta, uma vez que D(c) aumenta em proporção ao capital total; mais capital requer mais manutenção e substituição. M(p) também aumenta conforme C(p) aumenta, uma vez que produção maior requer maior uso de capital e portanto maior D(p), ou conversão de capital em desperdício no processo de produção. Todos os outros fatores sendo iguais, o efeito de D(c) é fazer M(p) subir mais rápido que C(p), uma vez que nem todo capital está envolvido em produção a qualquer dado momento, mas todo capital é constantemente sujeito a conversão em desperdício. Aumento de C(p) em relação a M(p) pode ser causado reduzindo estoques de capital para reduzir D(c); desacelerando a conversão de capital em desperdício para diminuir D(c) e/ou D(p); aumentando a fração do capital envolvida na produção, para aumentar C(p); ou aumentando a tomada de recursos para produção, aumentando C(p). Não se fazendo um ou mais desses, ou se eles se mostrarem insuficientes para as exigências da situação, M(p) vai igualar ou ultrapassar C(p) e parar o ciclo anabólico.

Grosso modo, uma sociedade encarando o fim de um ciclo anabólico encara uma escolha entre duas estratégias. Uma estratégia é ir rumo a uma situação estável em que C(p) = M(p), e u(R) ≤ r(R) para todo recurso economicamente significativo. Na ausência de limites ambientais, isso requer controles sociais para manter os estoques de capital limitados a um nível em que custos de manutenção podem ser supridos a partir da produção atual, e as tomadas de recursos podem ser mantidas iguais ou inferiores às taxas de reposição. Isso pode exigir escolhas coletivas difíceis, mas enquanto a disponibilidade de recursos permanecer estável, controles sobre o crescimento de capital forem mantidos, e a sociedade não sofrer crises exógenas grandes, essa estratégia pode ser seguida indefinidamente.

A alternativa é tentar prolongar o ciclo anabólico através de esforços para acelerar a tomada de recursos por meio de conquista militar, tecnologia nova, ou outros meios. Uma vez que aumentar a produção aumenta D(p) e maiores estoques de capital levam a maior D(c), no entanto, esses esforços causam novos aumentos de M(p). Uma sociedade que tenta manter um ciclo anabólico indefinidamente deve portanto aumentar seu uso de recursos a cada vez mais rápido para impedir C(p) de cair abaixo de M(p). Uma vez que isso exacerba problemas de esgotamento, como discutido acima, essa estratégia pode se mostrar contraproducente.

Se a tentativa de atingir uma situação estável falha, ou se esforços para aumentar a tomada de recursos ficam irreversivelmente atrás do M(p) crescente, uma sociedade entra num estado de contração, no qual a produção de capital novo não compensa perdas devido a desperdício:

C(p) < M(p) –> contração (4)

O processo de contração toma duas formas gerais, dependendo da taxa de reposição dos recursos usados pela sociedade. Uma sociedade que usa recursos à taxa de reposição ou menos (u(R)/r(R) ≤ 1), quando a produção de capital novo não basta mais para manutenção, entra numa crise de manutenção em que capital de todo tipo não pode mais ser mantido e é convertido em desperdício: capital físico é destruído ou estraga, populações humanas diminuem de número, organizações sociais de grande escala se desintegram em formas menores e mais econômicas, e informação é perdida. Porque os recursos não são esgotados, as crises de manutenção geralmente são auto-limitantes. Conforme o capital é perdido, M(p) diminui rapidamente, enquanto que diminuições de C(p) devido a perda de capital são parcialmente atenuadas pela disponibilidade contínua de recursos. Isso permite um retorno a uma situação estável ou ao começo de um novo ciclo anabólico uma vez que a conversão de capital em desperdício reduz M(p) abaixo de C(p).

Uma sociedade que usa recursos além da taxa de reposição (u(R)/r(R) > 1), quando a produção de capital novo não basta mais para manutenção, corre risco de uma crise de esgotamento em que características-chave de uma crise de manutenção são amplificadas pelo impacto do esgotamento na produção. Conforme M(p) excede C(p) e capital não pode mais ser mantido, ele é convertido em desperdício e inutilizado. Uma vez que esgotamento requer investimentos cada vez maiores de capital na produção, a perda de capital afeta a produção mais seriamente do que numa crise de manutenção equivalente. Enquanto isso, produção extra, mesmo numa velocidade menor, requer maior uso dos recursos esgotados, exacerbando o impacto do esgotamento e a necessidade maior de capital para manter a produção. Com a demanda por capital subindo enquanto o suprimento de capital cai, C(p) tende a cair mais rápido do que M(p) e perpetuar a crise. o resultado é um ciclo catabólico, um processo auto-reforçante no qual C(p) permanece abaixo de M(p) enquanto ambos diminuem. Ciclos catabólicos podem ocorrer em crises de manutenção se a diferença entre C(p) e M(p) for grande o suficiente, mas tendem a ser auto-limitantes nesses casos. Nas crises de esgotamento, em contraste, ciclos catabólicos podem avançar para colapso catabólico, em que C(p) se aproxima de zero e a maior parte do capital da sociedade é convertida em desperdício.

Uma sociedade numa crise de esgotamento não segue inevitavelmente ao colapso catabólico. Se o esgotamento for limitado, de forma que menor demanda por recursos como consequência de menor produção reduz u(R) abaixo de r(R), a queda acelerada de C(p) pode não acontecer e a crise pode se parecer com uma crise de manutenção. Se a diferença entre C(p) e M(p) for modesta, capital improdutivo pode ser posto pra produzir para aumentar C(p) ou preferencialmente convertido em desperdício para diminuir M(p), forçando C(p) e M(p) para um equilíbrio temporário para ganhar tempo para a transição para uma situação estável. Uma sociedade na qual o esgotamento é avançado e M(p) aumentando rapidamente em relação a C(p), no entanto, pode não conseguir escapar do colapso catabólico mesmo se tais medidas forem tomadas. Fatores culturais e políticos também podem tornar esforços para evitar colapso catabólico difíceis de realizar, ou mesmo considerar.

Testando o modelo

Essas duas formas de colapso, crise de manutenção levando a recuperação e crise de esgotamento levando a colapso catabólico, são até certo ponto tipos ideais, e formam dois extremos de um espectro complexo de ruptura social. A maioria dos exemplos históricos de colapso fica em algum lugar intermediário. As limitações do modelo abstrato e extremamente simplificado no qual a teoria se baseia devem ser mantidas firmemente em mente ao se tentar a sua aplicação a exemplos passados ou presentes. Ainda assim, uma análise de exemplos históricos mostra que muitos deles têm características que apoiam o modelo proposto neste artigo.

Mais perto de crises de manutenção no espectro ficam sociedades tribais como os kachins de Burma. As comunidades kachins se alternam entre formas sociais relativamente descentralizadas (gumlao) e relativamente centralizadas (shan) sem perdas significativas de capital físico, humano, ou informacional. Nesse caso ciclos anabólicos levam ao crescimento de capital organizacional na forma de formas sociais relativamente centralizadas, mas os custos de manutenção desse capital organizacional se mostram insustentáveis, levando a crises de manutenção, perda de capital social, e a restauração de formas sociais menos exigentes de recursos e capital (Leach, 1954).

Essencialmente o mesmo processo numa escala maior e mais destrutiva caracteriza a história da China imperial do século dez AEC ao fim do século dezenove EC. Cultivo eficiente de cereais e economias locais de mercado forneceram a fundação para uma série de ciclos anabólicos resultando no estabelecimento de estados imperiais, dinásticos, e centralizados (Gates, 1996; Di Cosmo, 1999). Esses ciclos anabólicos causaram aumentos de população, obras públicas como canais e projetos para controle de enchentes, e organização sociopolítica, que se mostraram insustentáveis no longo prazo. Conforme custos de manutenção excederam os recursos do governo imperial, repetidas crises de manutenção levaram à quebra da ordem social, invasão por povos vizinhos, perda de infraestrutura e rápidas reduções da população (Ho, 1970; Di Cosmo, 1999). A base de recursos da China imperial tinha uma taxa de reposição relativamente rápida, principalmente graças à sustentabilidade no longo prazo da agricultura tradicional chinesa e ao uso de músculo humano e animal como fontes principais de energia, e qualquer esgotamento significativo se resolvia uma vez que a população diminuía (Elvin, 1993). Com o papel limitado de esgotamento de recursos, as crises de manutenção da China imperial foram auto-limitantes e resultaram em contrações a níveis mais modestos de população e organização sociopolítica, ao invés do colapso total da sociedade.

O colapso do Império Romano ocidental, em contraste, foi um colapso catabólico causado por uma crise combinada de manutenção e recursos. Enquanto o mundo mediterrâneo antigo, como a China imperial, era primariamente dependente de recursos facilmente repostos, o Império em si era o produto de um ciclo anabólico movido por recursos facilmente esgotáveis e pela superioridade militar romana. A partir do século três AEC, a expansão romana transformou o capital de outras sociedades em recursos pra Roma conforme um país atrás do outro foi conquistado e privado das suas riquezas portáteis. Cada nova conquista aumentou a base de recursos romana e ajudou a pagar por novas conquistas. Depois do primeiro século EC, no entanto, a expansão parou de pagar os próprios custos. Todos os povos remanescentes ao alcance romano eram ou tribos bárbaras com pouca riqueza, como os alemães, ou impérios rivais capazes de se defender, como os iranianos durante a dinastia parta (Jones 1974). Sem ganhos de novas conquistas, os custos de manutenção do império se mostraram insustentáveis, e um ciclo catabólico rapidamente seguiu. A primeira maior quebra do sistema imperial veio em 166 EC, e outras crises seguiram até o império ocidental deixar de existir em 476 EC (Grant 1990, Grant 1999).

O colapso romano tem uma característica instrutiva que oferece suporte extra ao modelo apresentado aqui. Em 297 o imperador Diocleciano dividiu o império em metades ocidental e oriental. A coordenação entre elas diminuiu, e à morte de Teodósio I em 395, as duas metades do império eram efetivamente estados independentes. Uma vez que o império ocidental produzia 1/3 da renda do oriental, mas tinha mais do que o dobro de fronteira ao norte pra defender contra avanços bárbaros, isso pôs a maioria das vulnerabilidades do império original numa metade e maioria dos recursos remanescentes na outra. Em termos do modelo de colapso catabólico, o império oriental permitiu a conversão de imensas quantidades de capital relativamente improdutivo, que exigia manutenção cara, em desperdício, reduzindo seu M(p) abaixo da C(p) remanescente e saindo do ciclo catabólico. O território do império oriental diminuiu mais com as conquistas muçulmanas dos séculos sete e oito EC; apesar disso ter sido involuntário os efeitos foram os mesmos. Passando com sucesso a um nível de organização que podia ser sustentado por comércio e agricultura num território mais administrável, o Império Romano oriental sobreviveu quase um milênio a mais do que seu gêmeo ocidental (Bury 1923).

Mais perto do extremo de crise de esgotamento foi o colapso dos maias clássicos das terras baixas nos séculos oito, nove, e dez da Era Comum. O modelo mais aceito do colapso maia afirma com base em evidência demográfica e paleoecológica que as populações maias cresceram a um nível que não podia ser sustentado indefinidamente pelas práticas agrícolas maias nos solos lateríticos pobres em nutrientes das terras baixas de Iucatã. Em termos do modelo presente, o recurso-chave, a fertilidade do solo, foi consumido a uma velocidade acima da taxa de reposição, e sofreu esgotamento severo como resultado. Os estados maias também investiram uma grande parte da C(p) em programas monumentais de construção, que aumentaram os custos de manutenção mas não podiam contribuir prontamente para produção, e mantiveram esses programas até o início do período Clássico Terminal. O resultado foi um colapso contínuo ao longo de dois séculos, de cerca de 750 EC a cerca de 950 EC, em que as populações maias das terras baixas caíram vertiginosamente e dúzias de centros urbanos foram abandonados à selva (Willey e Shimkin 1973, Lowe 1985, Webster 2002).

O colapso dos maias clássicos das terras baixas é particularmente sugestivo porque parece ter sido precedido por ao menos dois outros. Sítios pré-clássicos como El Mirador e Becán mostram muitos dos mesmos elementos artísticos e culturais dos centros urbanos clássicos maias, mas foram abandonados num colapso mal-documentado anterior por volta de 150 EC (Webster 2002). Um segundo episódio, conhecido como Hiato do Clássico Médio (500-600 EC), teve grandes declínios em construção de monumentos e evidência de descentralização política (Willey 1974). É difícil determinar a partir da evidência disponível se esses eventos foram crises de manutenção precedendo a crise final de esgotamento do Clássico Terminal ou se outra explicação é necessária.

Características da sociologia comparativa fora do domínio dos processos de colapso também oferecem apoio ao modelo de colapso catabólico. Uma implicação do modelo é que sociedades que persistem por longos períodos vão tender a ter mecanismos sociais para limitar o crescimento de capital, e assim artificialmente manter M(p) abaixo de C(p). Tais mecanismos de fato existem numa ampla variedade de sociedades. Entre os mais comuns há sistemas em que quantidades modestas de capital improdutivo são regularmente convertidas em desperdício. Exemplos incluem aspectos da economia de potlatch entre entre os nativos do noroeste da América do Norte (Kotschar, 1950; Rosman, 1971; Beck, 1993) e o depósito ritual artigos de metal de luxo em lagos e rios por povos da Idade do Bronze em muito da Europa Ocidental (Bradley, 1990; Randsborg, 1995). Tais sistemas foram interpretados de muitas formas (Michaelson, 1979), mas em termos do modelo apresentado aqui, uma das funções deles é tirar parte da C(p) dos estoques de capital que exigem manutenção, assim artificialmente baixando D(c) e fazendo um ciclo catabólico menos provável.

Tais práticas claramente têm muitos outros significados e funções dentro das sociedades. E essa interpretação não exige qualquer consciência nas sociedades de que sistemas de destruição de capital evitam ciclos catabólicos. Ao invés disso, se tais sistemas fazem o colapso catabólico menos provável, culturas que adotam tais sistemas por outras razões teriam mais chance de sobreviver no longo prazo para passar tais elementos culturais a sociedades vizinhas ou sucessoras.

Conclusão: colapso como processo de sucessão

Mesmo nas ciências sociais, o processo pelo qual sociedades complexas dão lugar a sociedades menores e mais simples tem sido frequentemente apresentado em termos tirados da tragédia literária, como se a perda de complexidade sociocultural necessariamente justificasse um julgamento de valor negativo. Isso é compreensível, dado que o colapso de civilizações frequentemente envolve mortalidade humana catastrófica e a perda de tesouros culturais sem preço, mas como qualquer julgamento de valor pode obscurecer características importantes da questão.

Uma abordagem menos problemática ao fenômeno do colapso deriva da idéia de sucessão, um conceito básico na ecologia de organismos não-humanos. Sucessão descreve o processo pelo qual uma área ainda não ocupada por seres vivos é colonizada por uma variedade de conjuntos biológicos, chamados de seres, cada um substituindo um sere anterior e sendo substituído por um posterior, até o processo concluir com uma comunidade clímax estável e auto-perpetuadora (Odum 1969).

Uma característica da sucessão em muitos ambientes diferentes é uma diferença no uso de recursos entre seres anteriores e posteriores. Espécies características de estágios serais iniciais tendem a maximizar o controle de recursos e produção de biomassa por unidade de tempo, mesmo ao custo de ineficiência; portanto tais espécies tendem a maximizar a produção e distribuição de descendentes mesmo quando isso significa que a grande maioria deles não chega à maturidade reprodutiva. Espécies típicas de seres posteriores, em contraste, tendem a maximizar a eficiência do seu uso de recursos, mesmo ao custo de limitar a produção de biomassa e a distribuição de organismos individuais; portanto essas espécies tendem a maximizar o investimento de energia em descendentes individuais mesmo quando isso quer dizer que eles são poucos e a espécie não ocupa todos os nichos disponíveis. Espécies do primeiro tipo, ou espécies estrategistas-R, se especializaram em florescer oportunistamente em ambientes perturbados, enquanto aquelas do segundo tipo, ou espécies estrategistas-K, se especializaram em formar comunidades bióticas estáveis que mudam apenas com mudanças no ambiente maior (Odum 1969).

Sociedades humanas e espécies não-humanas não podem ser igualadas de forma simplista, mas as diferenças radicais entre estratégias de subsistência e produção entre sociedades humanas permitem que elas sejam comparadas a grupos bióticos distintos em certos contextos. Sociedades humanas entram em relações ecológicas comuns como simbiose, comensalidade, parasitismo, predação, e exclusão competitiva com outras sociedades. Assim, processos pelos quais sociedades humanas são substituídas por outras podem ser utilmente comparados com a sucessão para ver se características comuns emergem.

O modelo de colapso catabólico sugere uma característica comum. Como indicado acima, sociedades diferem nas suas respostas a mudanças em disponibilidades de recursos e custos de manutenção. O espectro de respostas vai de ajuste a uma situação estável, através de uma história de crises de manutenção repetidas e quebras parciais seguidas de recuperações, até crise de esgotamento severa e colapso total. Essas diferenças, de acordo com o modelo apresentado aqui, vêm das diferentes relações entre recursos, capital, produção, e desperdício, especialmente as relações entre produção e manutenção de capital, C(p)/M(p), e entre as taxas de uso e reposição de recursos, u(R)/r(R).

Essas diferenças fazem paralelo às entre espécies não-humanas estrategistas-R e estrategistas-K. Uma sociedade que maximiza sua produção de capital, como uma espécie estrategista-R, prospera num ambiente com recursos substanciais não capturados mas fracassa quando eles são exauridos. Os seus sucessores provavelmente serão sociedades que, como espécies estrategistas-K, usam recursos-chave mais sustentavelmente ao custo de produção menor de capital. Comunidades clímax não-humanas também tipicamente têm maior diversidade de espécies, mas população menor por espécie, do que estágios serais anteriores, e produzem volumes notavelmente menores de biomassa por unidade de tempo (Odum 1969).

Mudanças relativamente similares frequentemente distinguem sociedades pré-colapso e pós-colapso. Portanto o colapso do Império Romano ocidental, por exemplo, pode ser visto como um processo de sucessão em que um estágio seral, dominado por uma só “espécie” sociopolítica que maximizou a produção de capital ao custo de ineficiência, foi substituído por uma comunidade mais diversa de sociedades, consistindo de várias “espécies” menos populosas melhor adaptadas às suas condições locais, produzindo capital a velocidades menores mas mais sustentáveis. Análises que retratam essa transformação como tragédia pura deixam passar aspectos importantes, uma vez que o colapso romano permitiu que outras sociedades saíssem da sombra romana, e lançou grandes iniciativas culturais como as literaturas vernaculares nas línguas ancestrais das línguas celtas, germânicas, e neolatinas de hoje (Wiseman 1997). Como com qualquer processo de sucessão, houve vencedores assim como perdedores. Com o perdão de uma passagem pela fantasia, se seres vivos não-humanos fossem alfabetizados e interessados nos seus passados, uma história da eutrofização de lagos escrita por ervas-de-febra seria muito diferente de uma escrita por peixes.

Uma vez que humanos têm capacidades de mudar ausentes na maioria das espécies, os mesmos indivíduos humanos podem mudar de peixes pra erva, por assim dizer, compondo uma sociedade maximizadora de produção “estrategista-R” num momento e a sua substituta maximizadora de sustentabilidade “estrategista-K” num momento futuro. O exemplo dos kachins citado acima mostra que isso não é mera possibilidade teórica. No entanto, como os outros exemplos citados a evidência histórica geral sugerem, essa mudança não é inevitável. A possibilidade de crise de manutenção deve ser considerada sempre que uma sociedade mostrar sinais de incapacidade de manter seu capital existente, e a possibilidade de crise de esgotamento seguida de colapso catabólico não pode ser excluída quando a produção de capital depender do uso de recursos a velocidades significativamente acima das suas taxas de reposição.

Tais avaliações de sociedades do passado e do presente, para atingir alto grau de valor analítico ou preditivo, exigem análise quantitativa cuidadosa de uma forma que esse artigo não tentou. Uma vez que cada elemento no modelo conceitual apresentado aqui representa um conjunto de variáveis diverso e em mudança constante, tal análise oferece desafios significativos, e em muitos exemplos históricos pode ser impossível ir além de medições indiretas de valor incerto para variáveis cruciais. No entanto, padrões gerais correspondentes ao modelo de colapso catabólico podem ser mais fáceis de extrair de dados incompletos. Qualquer sociedade que mostrar amplos aumentos na maioria das medidas de produção de capital juntamente com sinais de esgotamento sério de recursos-chave, em particular, pode ser considerada candidata em potencial a colapso catabólico.

Referências

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Conhecer uma só história

(Nota do tradutor: artigo publicado em inglês em 24/05/2006 no blog The Archdruid Report (“O Relatório do Arquidruida”, agora inativo) e traduzido com permissão do autor John Michael Greer a partir de cópia autorizada. O blog foi também publicado como série de livros – esse artigo aparece no primeiro; e os blogs atuais do autor são Ecosophia e Toward Ecosophy.)

O caminho druídico pode ser seguido em qualquer lugar, mas pra mim, ao menos, sempre é um pouco mais fácil num lugar aberto entre coisas verdes crescendo. Isso não exige um lugar selvagem; algumas das experiências mais transformativas do meu caminho druídico tiveram lugar numa semana de meditações ao amanhecer no Poço do cálice em Glastonbury, que não foi selvagem em qualquer ponto dos últimos cinco mil anos. Ainda assim, há muito a se dizer em favor do prado às margens de um córrego nas Cascatas no Oregon, com o sol começando a atravessar a neblina da manhã e os ruídos distantes do café da manhã no acampamento sobrepujados por canto de pássaros e água corrente. É onde eu estava, no meio da minha meditação do amanhecer, quando três frases se cochicharam no silêncio dentro da minha cabeça.

Conhecer muitas histórias é sabedoria.
Conhecer nenhuma história é ignorância.
Conhecer uma só história é morte.

Tenho pensado sobre essas frases no ano e meio desde aquela manhã, e quanto mais eu penso sobre elas mais elas me dizem sobre onde nós estamos hoje e como nós chegamos aqui.

Culturas tradicionais ao redor do mundo têm uma riqueza de histórias, e uma parte bem grande da educação nessas culturas consiste de compartilhar, aprender, e pensar sobre essas histórias. Elas não são apenas entretenimento. Histórias são provavelmente as mais antigas e mais importantes de todas as ferramentas humanas. Nós pensamos com histórias, encaixando a “grande e barulhenta confusão” do universo em torno de nós em padrões narrativos que fazem o mundo fazer sentido. Mesmo hoje, nós usamos histórias pra nos dizer quem nós somos, como é o mundo, e o que nós podemos e não podemos fazer com nossas vidas. É só que hoje em dia as histórias mudaram.

Uma das coisas mais chamativas entre histórias antigas, as histórias de culturas tradicionais, é que não há duas com a mesma moral. Pensa nos contos de fadas com os quais tu cresceu. Eles põe pessoas diferentes em situações diferentes com resultados muito diferentes. Às vezes violar uma proibição traz sucesso (“João e o Pé de Feijão”), às vezes traz desastre (“A Bela Adormecida”). Às vezes a vitória é do humilde e paciente (“Cinderela”), ás vezes daquele que se dispõe a tentar o impossível (“O Gato de Botas”). Há temas comuns nas histórias antigas, claro, mas infinitas variações sobre eles. Essas diferenças são uma fonte de grande poder. Se tu tem uma riqueza de histórias diferentes com que pensar, as chances são de que, pra quaisquer problemas que o mundo te apresente, tu vai conseguir achar padrões narrativos com os quais interpretar.

Ao longo dos séculos recentes, no entanto, a abordagem multi-narrativa das culturas tradicionais tem dado lugar, especialmente no Ocidente industrializado, a uma forma de pensar que privilegia uma história acima de todas as outras. Pensa em qualquer ideologia política ou religiosa atualmente popular, e tu provavelmente vai achar no centro dela a afirmação de que uma e apenas uma história explica tudo no mundo.

Pros cristãos fundamentalistas, é a história da Queda e da Redenção que termina com a Segunda Vinda de Cristo. Pros marxistas, é a história muito parecida do materialismo dialético, que termina com a ditadura do proletariado. Pra racionalistas, neoconservadores, a maioria dos cientistas, e boa quantidade de pessoas comuns no mundo desenvolvido, é a história do progresso. A esquerda e a direita políticas têm cada uma sua história, e assim por diante.

Um sintoma de conhecer uma só história é a certeza de que, qualquer que seja o problema que aparece, a solução é a mesma. Pros cristãos fundamentalistas, qualquer que seja o problema, a solução é se render a Jesus – ou, mais diretamente, ao cara que diz poder te dizer em quem Jesus quer que tu vote. Pros marxistas, a solução única pra todos os problemas é a revolução proletária. Pros neoconservadores, é o livre mercado. Pros cientistas, é mais pesquisa científica e educação. Pros democratas, é elger democratas; pros republicanos, é eleger republicanos.

O problema é que o universo é o que os ecologistas chamam de um sistema complexo. Num sistema complexo, realimentação e consequencias inesperadas fazem piada de tentativas simplistas de predizer efeitos a partir de causas, e nenhuma solução vai responder efetivamente a mais do que uma pequena porção dos desafios que o sistema oferece. Isso leva ao segundo sintoma de conhecer uma só história, que é fracassar repetidamente.

A história econômica recente oferece um bom exemplo. Nas últimas duas décadas, defensores do livre mercado no Banco Mundial e no Fundo Monetário Internacional (FMI) têm empurrado um conjunto específico de reformas sobre governos e economias ao redor do mundo, insistindo que essas reformas são a única solução pra todo problema econômico. Em todo lugar onde elas foram completamente implementadas, o resultado foi desastre econômico e social – pensa na Ásia Oriental no fim da década de 1980, ou na Rússia e na América Latina na década de 1990 – e os países devastados por essas “reformas” voltaram à prosperidade só depois de as desfazer. Nada disso impediu os crentes no livre mercado de continuar avançando rumo à utopia imaginária que a história deles promete.

Se tu conhece muitas histórias, e sabe como pensar com elas, a complexidade do universo é menos problemática, porque tu tem uma chance muito maior de poder reconhecer qual história o universo parece estar seguindo, e agir de acordo. É interessante que se tu não conhece nenhuma história, tu ainda pode te virar; apesar de não ter os recursos da sabedoria das histórias à disposição, tu pode ser capaz de julgar a situação em si mesma e agir de acordo; tu tem flexibilidade.

Mas se tu conhece uma só história, e te dedica à idéia de que o mundo faz sentido se e somente se interpretado através do filtro daquela uma história, tu te prende a uma postura rígida sem opções de mudança. Na grande maioria dos casos, tu fracassa, porque a complexidade do universo é tal que nenhuma história específica é ferramenta útil pra entender mais do que uma parte bem pequena dele. Se tu pode reconhecer isso e largar a tua história, tu pode começar a aprender. Se tu tem o teu ego envolvido na idéia de ter a única história verdadeira, e tenta forçar o mundo a se encaixar na tua história ao invés de permitir que a tua história mude pra se encaixar no mundo, os resultados não vão ser bons.

Isso leva ao terceiro sintoma de conhecer uma só história, que é a raiva. O fracasso é um presente porque ele oferece a oportunidade de aprender, mas se o presente é emocionalmente difícil demais de aceitar, a saída fácil é se refugiar na raiva. Quando nós nos irritamos com gente que discorda de nós sobre política ou religião, eu venho pensando, o que realmente nos irrita é o fato de que a nossa uma história não se encaixa no universo todo sempre, e aqueles que discordam de nós apenas nos lembram desse fato desagradável.

Muitos comentaristas, e também muita gente comum, comentaram sobre o nível extraordinário de raiva que percorre os Estados Unidos hoje em dia. De entrevistas de rádio a debates políticos a conversas comuns, o diálogo deu lugar ao xingamento em todas as tendências políticas. É improvável ser uma coincidência isso ter acontecido ao longo de um quarto de século em que as grandes narrativas dos dois principais partidos políticos dos Estados Unidos fracassaram no teste da realidade. As décadas de 1960 e 1970 viram os democratas terem a chance de fazer as reformas que eles queriam; a de 1980 e a primeira do século 21 viram os republicanos terem a mesma oportunidade. Os dois partidos se viram frustrados por um universo que se recusou obstinadamente a cooperar com as suas histórias, e com infeliz frequência, gente dos dois lados buscou raiva e bodes expiatórios como formas de evitar repensar suas idéias.

Esse hábito de raiva não vai nos ajudar, ou a qualquer pessoa, conforme nós vamos rumo a um futuro que promete deixar a maioria das histórias familiares da nossa cultura em farrapos. Conforme nós encaramos as realidades indesejadas de exaustão de recursos, instabilidade ambiental, e a inevitável ressaca das décadas de bebedeira da nossa economia fantasiosa, nos prendermos a uma história específica que nos agrade pode ser reconfortante no curto prazo, mas leva a um beco sem saída familiar àqueles que estudam as histórias de civilizações extintas. Aprender outras histórias, e descobrir que é possível ver o mundo de mais do que uma só forma, é um caminho mais viável.

Depois da sociedade protética

(Nota do tradutor: artigo publicado em inglês em 17/05/2006 no blog The Archdruid Report (“O Relatório do Arquidruida”, agora inativo) e traduzido com permissão do autor John Michael Greer a partir de cópia autorizada. O blog foi também publicado como série de livros – esse artigo aparece no primeiro; e os blogs atuais do autor são Ecosophia e Toward Ecosophy.)

Comumente se diz que generais se preparam para lutar a guerra anterior ao invés da próxima, e o mesmo merece ser dito ao menos igualmente sobre as sociedades em geral. Em toda época, a maioria das pessoas pensa poder contar com as condições atuais durarem pra sempre, e faz planos pro futuro assumindo que ele vai ser como o presente, só que mais. Instituições políticas, econômicas, e culturais fazem o mesmo, e infelizmente é comum tradições espirituais – que existem para indicar realidades inconvenientes – serem arrastadas pelo consenso. Então o futuro vem e faz algo diferente, e todos que pensaram que sabiam o que vinha acabam sentados nos destroços se perguntando o que houve.

(N.d.t.: nas cidades grandes dos Estados Unidos, as favelas ficam nos centros, e “subúrbio” significa casas grandes e carros.)

Profecias sobre o futuro feitas com base em opiniões convencionais não envelhecem bem. Quando eu crescia em subúrbio nos Estados Unidos na década de 1960, todos sabiam que em 2000 teríamos bases tripuladas na Lua e um hotel Hilton em órbita, enquanto aqui no chão nossas casas seriam movidas a energia nuclear literalmente barata demais pra valer a pena medir – tu apenas pagaria uma taxa mensal de conexão e poderia consumir quanto quisesse. Os centros urbanos decadentes seriam substituídos por imensas megaestruturas terraceadas ou as colossais arcologias de Paolo Soleri, enquanto o Sealab – alguém ainda lembra do Sealab? – seria o protótipo de cidades inteiras sob o mar. Era um baita mundo, mas de alguma forma se perdeu nas crises energéticas da década de 1970 e nós ao invés acabamos com carros esportivos, expansões urbanas como cânceres, e truques políticos de curto prazo que encobriram a diminuição das reservas de combustíveis fósseis por vinte anos e jogaram fora nossa melhor chance de passar pelo próximo século sem algum tipo de colapso.

Então pode não ser sem razão sugerir que as idéias correntes sobre pra onde nós vamos são tão enganadas quanto a utopia nuclear dos futuristas da década de 1960 se mostrou. Uma tendência frequentemente apontada como a onda do futuro parece sob risco particular desse tipo de fracasso – a substituição de habilidades humanas por dispositivos eletrônicos e mecânicos.

É uma tendência enorme, especialmente mas não só entre as classes médias dos países industrializados, que ditam as modas pro resto do planeta. Pensa em algo que pessoas costumavam fazer, e o vendedor no shopping provavelmente pode te vender algo pra fazer pra ti. Meu exemplo favorito é a máquina de fazer pão. Cem anos atrás quase toda família fazia o próprio pão; é uma tarefa simples e agradável que pode ser feita com tecnologia da Idade da Pedra. Agora, no entanto, tu pode gastar o quanto quiser numa máquina de balcão com botões e luzes que vai fazer pra ti. Similarmente, pessoas costumavam se entreter cantando e tocando instrumentos musicais, mas agora nós temos CDs e iPods pra isso. Elas costumavam se exercitar caminhando no parque, mas nós temos esteiras ergométricas pra isso. Ao invés de memórias, nós temos Palm Pilots; ao invés de imaginação, nós temos TVs, e assim por diante. No auge da tendência veio aquela figura bizarra do fim do século 20, o sedentário suburbano, cuja única atividade fora do horário de trabalho e trânsito era era clicar numa série de controles remotos sentado num sofá enquanto entregadores vinham à porta com um suprimento infindável de bens de consumo encomendados e pagos via Internet.

Efetivamente, as décadas de 1980 e 1990 testemunharam a criação de uma cultura protética. Uma prótese é um dispositivo artificial que substitui uma função humana, e elas são tecnologias valiosas pra aqueles que perderam o uso da função em questão. Se tu perdeu uma perna por acidente ou doença, por exemplo, uma perna artificial que te deixa andar de novo é algo muito bom de se ter. No entanto, quando uma sociedade começa a convencer pessoas a serrar fora as próprias pernas pra empresas poderem vender pernas artificiais, algo deu errado – e isso não fica longe da nossa situação atual.

Há ao menos dois problemas drásticos com a nossa cultura protética. O abandono das habilidades humanas em benefício de substitutos mecânicos tem impacto substancial em quem somos e quem podemos ser. Como E. M. Forster mostrou no seu perturbador conto “A Máquina Parou”, de 1909, é difícil imaginar que o potencial máximo de alguém como ser humano pode ser atingido num estilo de vida que consiste apenas de apertar botões. Por outro lado, distopias forsterescas sobre controles remotos têm mais ou menos a mesma chance daquelas cidades submarinas sobre as quais eu cresci lendo, porque a base do estilo de vida sedentário escorre pelo ralo enquanto eu escrevo essas palavras.

A força por trás da cultura protética das últimas décadas do século 20 foi o último grito da era do petróleo barato. As manipulações que afundaram o preço do petróleo no início da década de 1980 trouxeram energia mais barata do que em qualquer ponto anterior da história humana. Em vários pontos da década de 1990, o petróleo caiu a US$ 10,00/barril, o menor preço da história levando a inflação em conta. Como a maior fonte de energia do mundo industrial, e o “recurso-chave” que dava acesso a todas as outras formas de energia – as máquinas que mineram carvão, perfuram em busca de gás natural, constroem usinas hidrelétricas, e assim por diante são todas movidas a petróleo – o desabamento do preço do petróleo afundou os custos de energia em geral, e pôs as sociedades industriais do mundo numa situação sem precedente histórico: pela primeira (e provavelmente única) vez na história, era mais barato construir uma máquina para fazer quase qualquer coisa do que empregar um ser humano.

De algumas formas, claro, esse foi simplesmente o auge de um processo que começou com a Revolução Industrial, e acelerou com o nascimento da indústria petrolífera nos anos antes da Primeira Guerra Mundial. Esforços anteriores pra substituir habilidades humanas por máquinas tiveram que lidar com suprimentos de energia muito mais limitados e caros, que exigiram uma dependência de economias de escala; pão feito por máquinas, por exemplo, tinha que ser feito em grandes fábricas, ao invés de máquinas caseiras, pra manter custos ao alcance da maioria dos consumidores. O auge da era do petróleo barato deixou a energia tão abundante e barata, ao menos nos países industrializados mais privilegiados, que foi brevemente possível ignorar economias de escala e fazer de cada pessoa de classe média o centro de uma microfábrica projetada pra produzir, ou ao menos entregar, quaisquer bens e serviços desejados.

Tudo isso, no entanto, dependia de energia barata, e com a parada do crescimento da produção mundial de petróleo e a aproximação de declínios inevitáveis no futuro próximo, a cultura protética das décadas recentes se encaminha à lata de lixo da história.

Isso significa que visões correntes do futuro, e políticas baseadas nelas, precisam ser repensadas imediatamente. As décadas por vir terão muitas coisas atualmente feitas por máquinas devolvidas a seres humanos, pela razão pragmática de que vai ser outra vez mais barato alimentar, alojar, vestir, e treinar um ser humano pra fazer essas coisas do que fazer, abastecer, e manter uma máquina. Quantas coisas? Isso depende de quanta capacidade energética renovável é posta pra funcionar antes das taxas de produção de petróleo e gás natural escorregarem o pico de Hubbert abaixo. Num pior caso em que nada significativo é feito até as crises começarem – e nos Estados Unidos principalmente, estamos incomodamente perto desse caso agora – faltas de energia podem ser graves o suficiente pra tudo exceto os serviços mais essenciais ter que se virar com o esforço humano.

Em qualquer futuro realista, muitas técnicas antigas provavelmente serão importantes de novo. Profissões que envolvem fazer coisas úteis com mãos, cérebro, e ferramentas relativamente simples têm posições altas na minha lista de carreiras promissoras no século 21. Algumas artes completamente esquecidas podem ser ressuscitadas; a antiga arte da memória, um sistema renascentista de métodos mnemônicos que permitia arquivar e retirar enormes quantidades de informação, pode merecer nova atenção quando o custo energético de fazer e abastecer um Palm Pilot subir fora de vista.

A espiritualidade, por fim, tem relevância bastante mais óbvia no futuro pro qual vamos do que pareceu ter nas décadas recém-passadas. O tipo de profissões qualificadas que mencionei há pouco é aquele que trata o potencial humano como meio; a espiritualidade trata a realização do potencial humano como fim em si, a meta da vida humana. Num futuro em que a sociedade protética se dissolve em memória, formas de vida que focam nossa atenção em metas que podemos atingir sem bagunçar o planeta provavelmente vão se mostrar mais relevantes e sustentáveis do que um sistema de crenças que trata o acúmulo de bens de consumo como objetivo último da vida.